„Bizony mondom Néktek [az igazat]: Az asszonytól szülöttek között nem támadt nagyobb Keresztelő Jánosnál.” (Mt 11,11) ^[2]

„Tisztíts meg engem izsóppal, és tiszta leszek; moss meg engemet, és fehérebb leszek a hónál. Rejtsd el orcádat az én vétkeimtől, és töröld el minden álnokságomat.(…) Tiszta szívet teremts bennem, oh Isten, és az erős lelket újítsd meg bennem.” (Zsolt 51,9-12) ²

„Lement tehát [Naámán], és megmerítkezett hétszer a Jordánban… Akkor újra tiszta lett a teste,…” (2Kir 5,14)^[3]

 

1. Tartalom

   • Bevezetés: A víz mint „szent” fogalmának vallásfenomenológiai megközelítése [1]
     • 2. Példák és értelmezések
     • 2.1.1. Bemerítő (Keresztelő) János alakja Josephus művében
     • 2.1.1.1. A Bemerítő (Keresztelő) Jánosról szóló josephusi szöveg fordítása és értelmezése
     • 2.1.1.2. A josephusi szöveg autentikusságának megítélése
       • Látszólagos ellenérvek
       • A valódiságot támogató szempontok
       • Egyházatyák
     • 2.1.2. Bemerítő (Keresztelő) János alakja a szinoptikus evangéliumokban
   • Összefoglalás
   •  Jegyzetek
     • Kapcsolódó bejegyzések

   Bevezetés: A víz mint „szent” fogalmának vallásfenomenológiai megközelítése [1]

Vízkereszti hír volt, hogy megáldották a Rakaca-patak vizét, és a megáldott vízből ittak a hívők, mert annak gyógyhatása lehet[4]. Távolabbi hír szerint közel százmillió hindut vártak a világ legnépesebb eseményének számító, 12 évente megtartott rituális fürdésre a Gangesz folyóba idén januárban. Az 55 napos Kumbh Mela fesztivál első napján már majdnem 8 millióan megmártóztak a bűntől való szabadulás reményében[5]. A rakacai, a gangeszi és a Jordánban folyó víz a mexikói rituális kutakig mégis hasonlít egymásra egy dologban: mindegyik vallásos jelképet hordoz. Talán nem véletlen, hogy egymástól igen távoli vallásokban (hinduizmus, judaizmus, kereszténység) a víz – sok más mellett, mint az élet biológiai jele és forrása – a testi megtisztulás, és ennek párhuzamaként, a lelki megtisztulás, a bűnöktől való elfordulás, sőt a bűnbocsánat jelképévé vált. Az előbb említett szimbólumok, vagyis a víz szimbolikus jelentései kapcsolódnak a vallási szentség fogalmához. Otto[6] úttörő munkájában a szent fogalmát a racionális-irracionális ellentétpárban helyezi el, az irracionalitás oldalán. Mint többen felhívták rá a figyelmet, a „szent” definíciója önmagában – éppen a szent/szentség fogalmának a különböző vallásokban szinte leírhatatlan gazdagsága miatt is – nehezen adható meg, csak a szent és a profán ellentétpárjaként[7]. Eliade sem tesz mást, a vallást magát nem definiálja, inkább csak általában jellemzi az ellentétpáron keresztül[8]:

“A vallásosság minden eddig felmerült definíciója egy közös elemet hordoz, a maga sajátos módján: a szakrális és a vallásos élet a profán és a szekuláris valóság ellentéteként jelenik meg benne.” (Fordítás a szerzőtől.) Bár magának a vallásnak számos, ennél jóval konkrétabb és összetettebb, de mégsem kielégítő definíciója is ismert[9], a szent definiálásához ez nem sokkal visz közelebb. Gyakorlati szempontból is fontos és talán kézzelfoghatóbb Heiler vallás-formatant tárgyaló műve[10], aki kilenc fő kategóriát állít fel a szent tipizálására: a „szent” tárgy, idő, hely, szám, cselekvés, szó, írás, ember és közösség kategóriáit. A „szent víz” Heiler csoportosításában nem önálló kategóriaként jelenik meg, hanem a megtisztító rítusok egyikeként (fürdés, locsolás, mosás, keresztelés). Heiler szerint számos más megtisztító rítus is ismert: tűz, vizelet/ürülék, vér, megtartóztatás, álom, szexualitás[11]. A szakralitás ószövetségi alapértelmezése szinte kizárólagosan a héber másah (általában olajjal „megken”, „felken”) igére megy vissza. Az a személy vagy tárgy, akit vagy amit megkennek, a profánból átkerül (itt még nem a keresztény értelmezés szerinti) „szent” avagy „szakrális” kategóriába. Maga a későbbi Messiás főnév, (a „felkent”) a melléknévi (másiah=felkent) alakból származik és több, történetileg változó értelmezése van[12]. A felkenés motívuma kétségtelenül megjelenik a vízzel való keresztségben, mint szentségben is a későbbiekben[13]. Az irracionalitáshoz kapcsolódó vallási szakralitás/szentség azonban önmagában véve nem értelmezhető a jó vagy a rossz kizárólagos megjelenítéseként és csak formailag definiálható a (pozitívnak tartott) racionalitás negatív ellen(tét)párjaként[14]. Az irracionalitás jelentése is lehet pozitív vagy negatív, hordozhat értéket vagy értéktelent. Talán még ennél is fontosabb kérdés a belső, megélt és a külsődleges irracionalitás megkülönböztethetősége/megkülönböztetése az egyes vallásokban. A csak külsődleges jelekben megnyilvánuló vallásos irracionalitás a vallásosság talán legprimitívebb formájaként értelmezhető.

2. Példák és értelmezések

Természetesen számos bibliai és nem keresztény vallásból merített példán keresztül lehetne az olvasó számára érzékelhetővé tenni és megvilágítani a vallási szimbólumokban feloldódó, a belső és külsődleges irracionalitás közötti finom, de valós különbségtételeket. Jelen tanulmányban mégis csak egy példát teszünk részletesebb elemzés tárgyává, Keresztelő János tanítását. A víz, mint szimbólum, bár központi jelentőségű Keresztelő János fellépésében és tanításában, ezzel összefüggésben nem kerülhető meg a tanítás többi része sem ebben az összefoglalásban.

 Bemerítő (Keresztelő) János

 

Keresztelő János alakja, tanítása és Jézussal való kapcsolata a Bibliában sok találgatásra adhat okot. Ráadásul a Bibliától független történeti forrással is rendelkezünk. A Jézus és János koránál pár évtizeddel később élő romanizált, farizeus zsidó papi családból származó történetíró, Josephus Flavius (családnevén: Jószéf ben Matihjáhu, Jeruzsálem, Kr. u. 37–38 körül – Róma, 100 körül) írt róla egyik művében, A zsidók története (Antiquities of the Jews, AJ) című munkájában (AJ XVIII, 5.2.)[15]_. Elsőként ezt a történeti forrást tekintjük át elsősorban Keresztelő János[16], másodsorban Jézus szempontjából, majd a bibliai evangéliumokban megrajzolt képet elemezzük. Mindeközben a kettő összehasonlítása, az írott források kontextusa és történeti környezetükben való elemzése válaszra ad lehetőséget.

2.1.1. Bemerítő (Keresztelő) János alakja Josephus művében

Josephus eredeti, hellenisztikus gondolkozása és szövege nem könnyíti meg az értelmezést. A görög „baptiszmosz” szó jelentése a zsidó rituális fürdést jelenti az Ószövetségben. Az ebből származó „baptiszma” az Újszövetségben fordul elő csak és a szinoptikus evangéliumok ezt a szót használják 13-szor a János által végzett rítussal kapcsolatban (baptiszma metanoias=baptism of repentance=a megbánás keresztsége). Maga az ige görög alapjelentése: be- (alá-)meríteni/bemártani[17]. Azt, hogy ez a rítus alámerítés volt, a „keresztelő” János név nem jelzi. Valójában Ióannés Baptisztész, azaz szó szerint „megfürösztő” v. „bemerítő” János lenne a korrekt fordítás. (A magyar nyelv speciális vonása, hogy János előnevében, a keresztelés és kereszténység szavakban a vallás egyik későbbi, de Nagy Konstantin császár milvius-hídi látomása (Kr. u. 312) után mindenképp elterjedő, egyik fő szimbóluma jelenik meg, a kereszt[18].) Jézus Bemerítő János általi vízbemerítését történelmi tényként fogadják el a Biblia alapján, annak ellenére, hogy Josephus erről nem tesz említést[19]^,[20],[21]. Mégis azt, hogy ez valóban alámerítés volt, Jézus „keresztelésének” pontos bibliai leírása is egyértelműen jelzi (vö. Mk 1,9–11; Mt 3,13–17; Lk 3,21–22; Jn 1,31–34). Jézus Bemerítő János általi „keresztségéről” mind a három szinoptikus evangélium szól, a hogyanról, a vízbemerítésről viszont csak Mk 1,10 és Mt 3,16 ad hírt. János evangéliuma egyáltalán nem említi Jézus keresztségét. A legtöbb angol nyelvű fordítás a King James Bible (KJB) megoldását követi: ”And straightway coming up out of the water,…” („És azonnal feljőve a vízből,…”) (Mk 1,10) (Fordítás és dőlt kiemelés tőlem)[22]. Ezt támasztja alá a görög NT szövege is[23]. Luther fordítása viszont kevésbé egyértelmű[24]. A magyar protestáns fordítások egy része ezt a kissé más értelmű: „Amint kilépett a vízből,…” ^[25] vagy „És amikor jött ki a vízből,…” [26]  fordulattal írják le. A revideált Károli Biblia (KB, 1908) a Ravasz-féle revízióval szemben (KBR, 1971) viszont pontos: „És azonnal feljövén a vízből,…”[27]. Lényegében ugyanezt a fordítási verziót adja meg Békés–Dalos fordítása is[28], amely nem a Vulgata, hanem az eredeti görög szöveg alapján készült. A görög NT szövegéből hiányzik az alany[29], de értelemszerű, hogy Jézusról van szó: „Amint feljött a vízből,…”[30]. A Mt 3,16 híradása ezzel lényegében megegyező: „Megkeresztelése után Jézus nyomban feljött a vízből.” és a fordítási konklúzió is hasonló[31]. Még egy indirekt adat szól a vízbemerítés mellett. János evangéliuma megjegyzi, hogy Bemerítő János a Jordán keleti partja (ami már Pereára, Heródes Antipas területére esett) után (Jn 1,28) Aenon (Ainon) mellett is működött „mert ott sokkal több volt a víz” (Jn 3,23). Az újabb kutatások szerint ez utóbbi nem a Jordán mellett, hanem Szamáriában, bővizű források mellett volt[32]. Maga az „ainon” szó „források” jelentésű. De nem csak János, hanem maga Jézus is és tanítványai is feltehetően „kereszteltek” Judeában is (Jn 3,22–24; 4,1–2).

2.1.1.1. A Bemerítő (Keresztelő) Jánosról szóló josephusi szöveg fordítása és értelmezése

A pontos fordítás felhasználása érdekében összehasonlítottunk számos angol és magyar nyelvű fordítást. Az angol nyelvű fordítások közül Whiston klasszikus fordítása szöveghű, de kissé régies[33]. Több más fordítás mellett[34], alapvetően két angol nyelvű fordítást vettünk számításba a végleges szöveg kialakításakor[35]^,[36], összehasonlítva a rendelkezésre álló magyar fordításokkal[37]^,[38],[39]. A teológiai szempontból legfontosabb részt Josephus Jánosra vonatkozó szövegéből itt adjuk közre angol-magyar tükörfordításban:

Annak ellenére, hogy Heródes kivégeztette, [Bemerítő János] jó ember volt és sürgette a zsidókat arra, hogy igaz (/erényes) [törvények szerinti] életet éljenek, cselekedjenek igazságosan egymással, és legyenek jámbor alázattal az Isten iránt és [csak] miután így tettek, gyűljenek össze az alámerítés által. [Ez valójában a bűntől való elfordulást jelentette.] [János] számára világos volt (/hirdette), hogy ez szükséges ahhoz, hogy Istennek is elfogadható (/kedves) legyen az alámerítés. Nem azért kell [az embereknek] így eljárni, hogy bocsánatot nyerjenek bűneik alól (/csökkentsék bűneiket) [amit elkövettek], hanem, hogy megtisztuljanak testben (/megszenteljék testüket), ha a lelkük már korábban megtisztult az igaz élet (/tettek) [igazságosság] által.

„Herod had him killed, althouhgt he was a good man and exhorted (/commanded/urged) the Jews to lead righteous lives (/to exercise virtue), to practise justice towards their fellows (/to practice righteousness towards one another) and a piety towards God (/reverence towards God) and so doing to join in baptism. (/and so to come to baptism;/and having done so join together in washing.) In his view this was a necessary preliminary if baptism was to be acceptable to God. (/for that the washing [in water] would be acceptable to him [to God] if they made use of it,). They must not employ it to gain pardon for whatever sins they comitted, (/not in order to the putting away [remission] of some sins [only],/ For immersion in water, it was clear to him, could not be used for the forgiveness of sins,) but as a consecration of the body (/but for the purification of body;/but as a sanctification of the body,) implying that the soul was already thoroughly cleansed by righteousness. (/soul being already cleansed from its defilaments by justice./supposing still that the soul was thoroughly purified beforehand by righteousness./and only if the soul was already thoroughly purified by right actions.)”[40]

Meg kell jegyezni, hogy a szöveget az eddigi gyakorlattal ellentétben, az eredeti „bemerítés” értelmében fordítottuk, és kerültük a ”keresztelés” és a „keresztelkedjenek” szavak használatát (vö. a korábbi magyar fordítással[41]). Az újabb magyar fordítások a „megmártózás” kifejezést használják[42], mint ahogy több angol fordítás is az „immersion in water” vagy „washing [with water]” nyelvi fordulattal él, a keresztelés (baptism) szó helyett[43]^,[44].

Végül is mit állít Josephus a Bemerítő tanításáról? Segít elemezni ezt, ha pontokba szedjük a tanítás lényeges elemeit: 1) Figyelmezteti a zsidókat egymással és az Istennel szembeni igaz és alázatos életre; 2) Akik eleget tesznek ennek a kérésnek, merítkezzenek meg Bemerítő János által a Jordán vizében, de ahhoz, hogy ez a rítus kedves legyen az Isten számára, előbb el kell fordulniuk a bűntől (1. pont); 3) A bemerítés önmagában nem a bűnök megbocsájtását szolgálja, viszont a lélek megtisztulását (cleansing of soul) éppen az erényes élet adja; 4) A test megtisztítása (purification of body) a bemerítés által feltehetően a zsidó rituális fürdést (héber: mikvah) (is) jelenti vagy utal arra[45]. Josephus szerint Bemerítő János vízbemerítési rítusa a Jordán folyóban egy több értelmű szimbólum, de elsősorban az „igaz élethez” kapcsolódó szimbólum. Maga az ószövetségi rítus a test megtisztítását is szolgálhatta: „Lement tehát (Naámán), és megmerítkezett hétszer a Jordánban az Isten emberének a kívánsága szerint. Akkor újra tiszta lett a teste, akárcsak egy kisgyereké.” (2Kir 5,14). A belső keresztény hit, „az igaz/erényes élet” irracionalitása tehát még az alámerítés szimbóluma előtt van, annak mintegy Istennek tetsző előfeltétele. Bemerítő János azt tanította a vájtabb fülű hívőnek, hogy a lélek megtisztulása az igaz élettől függ. Josephus egyáltalán nem használja az angol „repentance” (=héber: tesúvá) vagyis a megbánásnak megfelelő szót. A bűnbocsánat tehát nem a bemerítési rítusból következik (lásd: dőlt kiemelést a szövegben). Nem tudjuk, mi volt Bemerítő János szándéka, de ettől függetlenül János mának szóló olvasata az, hogy a hitnek az igaz tettekben is meg kell nyilvánulnia. A vallás közösségi szerepére pedig „…és [csak] miután így tettek, gyűljenek össze az alámerítés által” utal. Mégis, néha az az érzésünk támad, hogy Bemerítő János tanítása nem saját jogán szerepel a Bibliában, hanem csak Jézus miatt került be a szent könyvbe. Azonban maga Jézus „tanúságtétele” figyelmeztet talán arra is – amit a tanulmány mottójaként már szintén idéztünk –, hogy János szerepét a megfelelő helyen értékeljük: „Bizony mondom Néktek: Az asszonytól szülöttek között nem támadt nagyobb Keresztelő Jánosnál,…”(Mt 11,11; Lk 7, 28). Amely kijelentésbe valószínűleg mindenkit bele kell értenünk, magát Jézust is. Feltűnő az is, hogy Josephus – a Bibliával ellentétben – kétségtelenül nem említi sem Jézus vízbemerítését, de János tanításával kapcsolatban magát Jézust sem. Sőt, Bemerítő János bibliai üzenetének egy másik, jelentős rétegét sem, ami egyes vélemények szerint a vallástörténeti valóság torzulásához vezet[46]^{, [47], [48],[49]}. Az tény, hogy Josephus nem említi János tanításának eszkatologikus vonatkozásait és Jézussal kapcsolatos messiási előfutár szerepét sem, aki őt követi és nála (Jánosnál) hatalmasabb lesz („Jön utánam, aki erősebb, mint én, és én arra sem vagyok méltó, hogy lehajolva saruja szíját megoldjam.”); és aki nem vízzel, hanem a Szentlélekkel fog keresztelni („Én vízzel keresztellek titeket, de ő Szentlélekkel keresztel majd.” Mk 1,7–8).

Az elmondottakkal kapcsolatban azonban több történeti lehetőséget (sőt nyilvánvaló tényt) kell megfontolni, mind Josephus, mind az evangélisták leírása és annak értelmezése szempontjából.

Ad1) Utólagosan kétségtelenül logikus magyarázatnak tűnik az, hogy ennek politikai okai voltak. A Rómában Kr. u. 94-ben íródott műben a pár évvel korábbi zsidó felkelés (Kr. u. 66–70) leverése, Jeruzsálem elfoglalása, a második templom lerombolása (Kr. u. 70) és a zelóták által végsőkig védett Maszada eleste (Kr. u. 74) után sem a zsidóknak, de leginkább Josephusnak magának nem lett volna túl jó ajánlólevél Rómában egy eszkatológikus ítéletet hirdető messianisztikus zsidó próféta, akár Bemerítő Jánosról, akár Jézusról van szó.

Ad2) Josephus személyes érintettsége nyilvánvalóan összefügg az Ad1) alatt leírtakkal. Mint Grüll[50] kifejti, Josephus Kr. u. 64-ben Rómában járt egy zsidó küldöttséggel, és kapcsolatba került Nero környezetével is. Ennek ellenére csatlakozott a Kr. u. 66-ban a Róma ellenes felkeléshez (a Galileában állomásozó zsidó sereg főparancsnoka volt), de később önként feladta magát. Állítólag azzal nyerte el Vespasianus kegyét, hogy a bibliai próféciák alapján megjósolta Vespasianus császárságát. Amikor Kr. u. 69-ben Vespasianus valóban császár lett, Josephust szabadon bocsájtották, Rómában telepedett le (Kr. u.71) és később római polgárjogot is kapott.

Ad3) A pólus másik sarkát képezi és tovább bonyolítja a Bibliában leírtak és a josephusi szöveg megítélését, hogy a Kr. u. 66-ot követő események a zsidóság mély csalódását okozhatták Jáhvéban – történetileg ismétlődő módon –, aki nem tudta megvédeni őket Jeruzsálem elfoglalásától, a Templom lerombolásától és a nép elhurcolásától. Josephus több mint egy millió áldozatról (halott és fogoly) beszél, mégha ez a szám feltehetően túlzó is[51]:

„A várost [Jeruzsálemet] körülvevő erődítések maradványai olyannyira a föld színével váltak egyenlővé, hogy egyetlen látogató sem hihette, hogy ez a hely valaha is lakott volt.” (Fordítás és betoldás a szerzőtől.)

Az adott történeti helyzetben nem meglepő az apokaliptikus irodalom terjedése (például Beruch apokalipszise)[52] az álmessiások és nacionalista vallási fanatikusok fellépése, mint például a zelóta Galileai Júdás és családja volt[53]. Ebben a reménytelen történelmi helyzetben valóban csak egy Messiás eljövetelében lehetett hinni, aki az ószövetségi próféciáknak látszólag megfelelően, de inkább azokat átértelmezve a megmentő lehet. Bár a zsidóság körében a Kr. u. 1. században felerősödik ez a tendencia (több messianisztikus mozgalom is ismert) és a Messiás eljövetelébe vetett hit alaptétellé válik: Maimonidész is felveszi a 13 alapvető hittétel közé, de sok írás a Messiás nélkül képzeli el az új korszakot[54]. A judaizmus krízise tehát hozzájárulhatott egy történetileg is alátámasztható jézusi Messiás-kép (és az ezt alátámasztó Bemerítő János ábrázolás) kialakulásához az evangéliumokban[55], mint amilyen a legkorábbi Márk evangéliuma megszületése volt. Arról már inkább megoszlanak a vélemények, hogy 1) az eredetileg zsidó indíttatású messianológiából milyen út vezetett a keresztény krisztológiába (azaz hogyan vált bizonyíthatóvá Jézus Messiás volta) és 2) a Názáreti Jézus élete és tanítása mit teljesített be az elvárásokból, vagy miben lépett azokon túl[56]. Ez azonban már meghaladja jelen tanulmány kereteit. Akár kissé ironikusnak is tűnhet, hogy az evangélisták messianisztikus Jézus-képe végül nem a zsidók, hanem a pogányok között terjedt el. Pál apostol, a pogányok apostola által korábban, a térítő utakon felrajzolt mítikus és időtlen Jézus-képhez képest ez egy másik, új, „történeti” Jézus volt[57]. Nem ismert, hogy Pál Jézus valóságos alakját/életét mennyire ismerte[58], avagy Pált Jézus valódi alakja talán nem is érdekelte[59], pedig járt Jeruzsálemben, már Jézus halálát követően. Pál teológiája és kérügmája – szemben az evangélistákkal –, a damaszkuszi úton átélt személyes kegyelmi élményén alapul (Kr. u. 33-34?). Pál szerint a keresztség nem csupán biztosítja a hívő új életét, hanem a „keresztség   szentsége által megvalósul a misztikus egyesülés Krisztussal”[60]. Hiszen „a kik megkeresztelkedtünk Krisztus Jézusba, az ő halálába keresztelkedtünk meg.” (Róm 6,3). A keresztség által a keresztény „Krisztusban van” (2Kor 5,17). Következésképp a zsidóknak felesleges a Tóra rituális és erkölcsi előírását követniük, mert az ember maga erejéből nem nyerheti el az üdvösséget (vö. Josephus leírását Bemerítő János tanításáról). Ez az elgondolás a judaizmus számára már elfogadhatatlan volt [61].

Ad4) Feltehető esetleg az is[62], hogy Bemerítő János az I. század végén valóban nem volt ismert eszkatológikus tanításáról, az Ad3 alattiakkal összefüggésben. Bár valószínűsíthető, hogy a Zsidók történetének befejezésekor, Kr. u. 94-ben a szinoptikus evangéliumok egy része már megszületett. Kérdés, mennyiben állt ez Josephus rendelkezésére? Vagy mennyiben akarta figyelembe venni? Vagy a még nem is kanonizált bibliai ábrázolás mennyiben volt eltérő a saját információitól? Ezek nehezen megválaszolható kérdések. Máshol Josephus maga írja: „…mindenekfelett kötelessége a történetírónak a megbízhatóság és az igazság,…” (AJ XIV, 1.1.).

2.1.1.2. A josephusi szöveg autentikusságának megítélése

      A zsidók történetében a Bemerítő János tanítását leíró résszel ellentétben, két másik helyen viszont szóba kerül Jézus és családja, de más vonatkozásban[63]. Az egyik, Jézus testvérének, Jakabnak, Jeruzsálem első püspökének a megkövezésére vonatkozik (AJ XX, 9.1). A másik, a vitatott szerzőségű Testimonium Flavianum (TF), amelyben Josephus leírja Jézus kivégzését és annak okát (AJ XVIII, 3.3.). Az Újtestamentumon kívül Josephus az egyetlen forrás Keresztelő Jánosról és ezt a legtöbb kutató János működésének történeti bizonyítékaként értékeli. Az említett három josephusi szövegrész (Jakab, Jézus testvérének halálát, a Jézus Messiás voltát hangsúlyozó TF és Bemerítő János tanítását leíró) közül itt nemcsak a már idézett, témánk szempontjából legfontosabb, Jánosra vonatkozó rész autentikusságával foglalkozunk vázlatosan, de a másik két szövegre is utalunk[64].

Látszólagos ellenérvek

Többen felhívták a figyelmet[65] az eltérésre Josephus és az evengéliumok leírása között János halálára vonatkozóan. Az evangéliumok szerint (Jn 14,4 és Mk 6,18) a zsidó jogot megerőszakoló házasság Heródes Antipas és Heródiás között volt a kiváltó ok, míg Josephus szerint ez csak a felkelés kirobbanását megelőző lépés volt az uralkodó részéről: „Heródes attól tartott, hogy…. a népet még majd lázadásba kergeti; ennélfogva jobbnak tartotta még idejében eltenni őt láb alól,…” (AJ XVIII, 5.3.). A keresztény interpretáció hiányát Josephus műveiben azonban éppen a valódiságra vonatkozó bizonyítékként kell vagy lehet értelmezni, nem pedig annak hiányaként[66]. Czire[67] azonban joggal hangsúlyozza, hogy Josephus művében kevéssel később (AJ XVIII, 5.4.) ez a változat is megtalálható[68].

A valódiságot támogató szempontok

Feldman és Hata[69] találóan, bár a felszínen mozogva állapítja meg, valószínűtlen, hogy egy keresztény elkötelezettségű szerző utólagosan úgy módosítaná Josephus szövegét, hogy az egész művet tekintve a Bemerítő Jánosra vonatkozó rész közel kétszerese legyen a Jézusra vonatkozónak. Valóban, ha a szöveg nem Josephus eredeti verziója lenne, Jézus vonatkozásában – hasonlóan a szinoptikus evangéliumokhoz – éppen János előfutár szerepét hangsúlyozná (holott meg sem említi Jézust Bemerítő Jánossal kapcsolatban). Josephus, mintegy megkülönböztetésként más személyektől – művében több mint egy tucat Jézus nevű ember szerepel[70] – véleményünk szerint egyforma módon nevezi meg a két szereplőt: „…a Krisztusnak hívott Jézus bátyja, akinek neve Jakab volt…” és „…János, akit a Keresztelőnek hívtak…”. Josephus szemszögéből ez a megjelölés Jézusra vonatkozóan is semlegesként értelmezhető. Ez nem jelenti azt, hogy Jézus messiási mivoltára nézve Josephus valamit jelezni akart ezzel és valójában Jakab személye itt fontosabb, mint Jézusé. A zsidók történetét Josephus főleg apologetikus céllal írta: tiszteletet akart ébreszteni a rómaiakban a zsidóság múltja és intézményei iránt (AJ XVI, 6.8.).

Mások[71] arra hívják fel a figyelmet, hogy a különbségek ellenére Josephus műve és az evangéliumok Jánossal kapcsolatban hasonlóságokat is mutatnak, számos vonatkozásban. Márk hasonlóan Josephushoz, Jánost igaz és szent embernek írja le (Mk 6,20). Másrészt mindkét forrás utal Bemerítő János aszketizmusára és tanításának kifejezetten morális jellegére is, mint erre már utaltunk korábban Josephus kapcsán.

Egyházatyák

A Josephus által Bemerítő Jánosról leírtak hiteléül szokták felhozni[72], hogy Órigenész már Kr. u. 248-ban, a Celsus ellen címmel írt művében[73] idézi Josephust, de csak Jánossal kapcsolatban (I, 47). Euszébiusz viszont a jóval később írt Egyháztörténetében[74] nem csak Jakab halálával kapcsolatban (II, 23. 20), hanem Jézusra (TF) és Jánosra vonatkozó résszel összefüggésben is (I, 11. 4–5) idézi Josephust. Órigenész a kereszténységet a pogány görög filozófus, Celsus nézetei (Kr. u. 177) ellen védelmező műve azonban önmagában csak a Jézusra vonatkozó esetleges utólagos betoldásokra, mintsem a TF időbeliségére nézve lehetne perdöntő. Ezért kerülhetett szóba Euszébiusz, mint a TF egyik feltételezett szerzője, bár a kérdés megoldatlan maradt[75]. Másrészt Órigenész értelmezi is Josephus szövegét. És bár Órigenész azt állítja, hogy Josephus nem hitt Jézusban, mint a Messiásban, mégis saját krisztológiai tétele igazolására akarja felhasználni[76]:

„Josephus A zsidók története XVIII. könyvében azt tanúsítja, hogy János keresztelt és megtisztulást ígért azoknak, akik megkeresztelkedtek. Ugyanez a szerző, bár nem hisz Jézusban, a Megváltóban,…” (Fordítás tőlem.)

Órigenész szerint a János általi keresztség Jézus messiási mivoltának a jele volt[77], bár Josephus Jézus keresztségéről be sem számol. A maga bonyolult érvelése közben Órigenész azt írja, Josephus szerint Keresztelő János a bemerítetteknek csak (testi) megtisztulást ígért. Ez az egyszerűsítés azonban nem fedi le Josephus János tanairól alkotott teljes képét (lásd 2.1.1.1. fejezet). A másik probléma Hillar[78] szerint az, hogy Josephus korában, Órigenész előtt több mint egy évszázaddal valószínűleg még nem is létezett/létezhetett keresztény Messiás-hit/értelmezés (lásd az Ad4 alatt leírtakat is). Azaz nem is kérhető számon ez Josephuson. Mindamellett a probléma ebben (és az ezzel ellentétes) érvelésben is az, hogy egy nehezen ellenőrizhető vallástörténeti/teológiai prekoncepcióból indul ki: nevezetesen létezett vagy nem létezett keresztény Messiás-hit a Zsidók történetének írásakor. A TF szerzőssége szintén részben ennek függvényében értelmezhető[79]. Véleményünk szerint az a valószínűbb, hogy Josephus ebben a kérdésben sem foglalt állást. Erre mutat, hogy Josephus már Bemerítő Jánossal kapcsolatban is kerüli a messianisztikus és eszkatologikus párhuzamokat[80] (lásd 2.1.1.1. fejezet is). Hogy megint csak azért, mert ilyen keresztény teológiai nézet még nem kristályosodott ki/nem jutott tudomására, avagy nem állt érdekében/szándékában Josephusnak Rómában írt művében ismertetni (lásd: Ad1 is), azt elég nehéz eldönteni. Grüll[81] is felhívta a figyelmet a TF két furcsa, lehetséges utólagos betoldására, amely azonban egy hiteles josephusi alapszöveget feltételez, nemcsak Bemerítő Jánossal, hanem Jézussal kapcsolatban is. A kérdéses feltételezett interpolációk éppen Jézus Messiás és Isten-voltára vonatkoznak. Az egyik félmondat Jézus Isten-voltát volt hivatott indirekt módon alátámasztani a „bölcs ember” megjelöléssel szemben (feltételezett betoldás dőlt betűvel kiemelve): „Ebben az időben élt Jézus, ez a bölcs ember, ha ugyan szabad őt embernek neveznünk.”[82]. Itt hozzá kell tennünk Josephus Bemerítő Jánosra vonatkozó jellemzését is: „jó ember volt”, ami megfelel a Jézusra vonatkozó „bölcs ember”(görög=szophosz anér) kifejezésnek, és ez a josephusi szöveg alaprétegének hitelességét jelzi. A másik kérdéses mondat: „Ő volt a Krisztus.” A rövid mondat azért is furcsa a szövegben, mert a szerző nem magyarázza meg a szó jelentését pogány (római) hallgatóságának. Ezt legfeljebb zsidó-keresztények érthették volna meg[83], még akkor is, ha az I. század végén már az első római keresztényüldözések után vagyunk. Mindamellett hozzá kell tenni, hogy a Jakabra, Jézus bátyjára vonatkozó idézetben is szerepel a „Krisztus” megjelölés („…a Krisztusnak hívott Jézus bátyja, akinek neve Jakab volt…” AJ XX, 9.1.), amit már elemeztünk korábban, más vonatkozásban. Szintén zsidó szerzőre vall Vermes megfigyelése, a „mi főembereink” megfogalmazás és a különbségtétel a rómaiak (Pilátus) és a zsidók Jézus perében játszott szerepe között[84].

Többen utaltak Josephus kapcsán az időrendi problémákra is[85]: Josephus szerint János Kr. u. 36 körül halt meg, míg az Újszövetség szerint ez valószínűleg korábban történhetett, Jézus keresztre feszítése előtt. Bemerítő János fellépését elég pontosan meghatározza a Biblia, Tiberius római császár uralkodásának 15. évére teszi, ami Kr. u. 29/30. évnek felel meg (Lk 3, 1)[86]. A polémia három, egymáshoz közeli és egymással feltehetően ok-okozati kapcsolatban álló és történetileg igazolható esemény időpontja körül forog. Heródes Antipas (Galilea uralkodója, negyedes fejedelme) Heródiassal (Nagy Heródes unokájával) kötött második, illegitim házassága kiváltotta Heródes volt apósa, Arétász, petrai király támadását (Lk 3,19; Lk 9,7–8; Mk 6,14–16; Mk 6,17–29; Mt 14,1–12). Márk evangéliuma szerint Keresztelő János kritizálta ezt a házasságot és ez vezetett elfogásához és kivégzéséhez. Josephus négy indirekt, részben történetileg más forrásból (Tacitus, Suetonius) is igazolható bizonyítékot hoz fel az Arétász elleni csata időpontjára, vagyis Kr. u. 36-ra vonatkozóan[87], de ez természetesen nem bizonyítja azt, hogy a házasság megkötése, Keresztelő János halála és a csata időpontja ugyanabban az évben volt. Josephus csak annyit mond, hogy a csata röviddel azután tört ki, hogy Arétász lánya elhagyta Heródes Antipast (AJ XVIII, 5.3.136; XVIII, 5.1. 109­–115).

2.1.2. Bemerítő (Keresztelő) János alakja a szinoptikus evangéliumokban

         Mind Márk (Mk 1,4–5), mind Lukács (Lk 3,3) Josephussal látszólag megegyezően, de igen tömören a megbánás keresztségéről beszél a bűnök bocsánatára (baptism of repentance for the forgiveness of sins)[88]. A magyar bibliafordítások itt a „bűnbánat keresztsége” vagy a „megtérés keresztsége” kifejezést használják[89]. Máté evangéliuma nem adja ezt a fordulatot (3,2–6), hanem helyette eszkatologikus kijelentést tesz: „térjetek meg, mert közel a mennyek országa” (Mt 3,2). A „térjetek meg” itt inkább „valljátok be bűneiteket” értelmet nyer, mint erre Mt 3,6 utal is. A követendő morális viselkedést is meghatározza az adószedők és a katonák számára (Lk 3,10-14). Az eszkatologikus kijelentés külön hangsúlyt kap a farizeusokkal és szadduceusokkal kapcsolatban is (amikor ők is keresztségért jönnek Jánoshoz) (Mt 3,7). Ez kétségtelenül hasonlít Jézus jóslatára: „Betelt az idő és közel Isten országa.” (Mk 1,15). Az előbb idézett metafora a „megbánás keresztsége a bűnök bocsánatára” azonban mintegy összemossa a hit belső és külsődleges mozgatóit. Josephusnál ez különvált: a vízbemerítés kifejezetten nem a bűnök bocsánatának a feltétele („Nem azért kell [az embereknek] így eljárni, hogy bocsánatot nyerjenek bűneik alól,…”). Kétségtelen az is, hogy Josephus szerint János a tanítás erkölcsi-morális aspektusát (a hit belső mozgatóit) hangsúlyozza. Míg Josephusnál a vízbemerítés feltételeként, de legalább is Istennek tetsző cselekedetként jelenik meg az ”igaz élet” (vagyis a lélek tisztasága), az evangéliumokban a megbánás keresztsége a bűnök bocsánatának a feltétele. A bűnök bocsánata az evangéliumokban azonban nem csak ezzel kapcsolódik össze szorosan, hanem az eszkatológikus ítélettel is. Erre utal az „[Istennek] bekövetkező haragja” („coming wrath”) (Mt 3,7; Lk 3,7). Keresztelő János úgy jelenik meg az evangéliumokban, mint az egyes emberek számára az eszkatológikus ítélethez vezető utat előkészítő-kijelölő próféta[90]. Ugyanis a megbánásnak és következésképpen a megbocsájtásnak is időbeli korlátot szab Isten haragja/ítélete. Éppen a közeledő végítélet tanítása miatt tartják az emberek Keresztelő Jánost prófétának (Mt 14,5; 21,26; Mk 11,32; Lk 20,6). Az ószövetségi zsidó próféták is megjövendölték Izrael bűnbánatát ill. felhívták Izraelt a megbánásra az utolsó ítélet (az„ utolsó idők” vagy „Jáhvé napja”) előtt (Ézs 11, 3-5; 59,20; 2,12–22; 6,11; 10,3–4. 13; 13,6. 9; 34,4. 8; Hózs 3,4–5; Jer 6,13. 10. 15. 19; 3,22–23; 18,8; 26,3–5; 46,10; Ez 7,3. 8. 19. 30; 33,1–8; Joel 2,2; Zak 1,3–4; Mal 3,2–3. 7; 4,1. 2 és más helyeken)[91], amelynek teljes tárgyalása túlmutat jelen tanulmány keretein, de további összehasonlító elemzést igényel[92].

Az eszkatologikus ítéleten túl egy másik, Josephusnál teljesen hiányzó tényező lép be a szinoptikus evangéliumokban: Márk és Máté evangéliuma szerint az emberek megvallották bűneiket Keresztelő Jánosnak A bibliai szövegből ugyan nem teljesen világos, hogy a két történés (a bűnök bevallása és a keresztelés) egymás mellé- vagy egymás alá- ill. fölérendelt, de az utóbbi a valószínűbb („…és megkeresztelkedtek általa a Jordán folyóban, vallást téve bűneikről.” Mk 1,5; „…és amikor megvallották bűneiket, megkeresztelte őket a Jordán folyóban.” Mt 3,6). A két felfogás közötti jelentős kiindulási különbség éppen abban ragadható meg leginkább, hogy míg Josephus szerint Bemerítő János a hitet az Istennek tetsző igaz élethez köti (morális tanítás), addig az evangéliumok szerinti bűnbocsánat a bűnök végítélet miatti hangsúlyozott bevallásához kötődik. A bibliai és a josephusi források eltéréseinek magyarázatára számos megközelítés született[93]^{,[94],[95],[96]}, gyakran kicsinyítve a teológiai eltéréseket. Ez az eltérés valószínűleg részben összefügg a Kr. u. 66-ot követő események (lásd: 2.1.1.1) „történeti” hatásaival is, ami mind a megszülető evangéliumok, mind Josephus szövegét befolyásolhatta. Maga Jézus is utal azonban éppen Josephus „szavaival” a jánosi „igaz életre”: „Mert eljött [János] hozzátok és mutatta az igazság útját,…” (Vö.:„John came to you in the way of righteousness…” Mt 21,32, dőlt kiemelés tőlem). Chaplain szintén ezt az emberi belső, spirituális átalakulást és megtisztulást (inner cleansing) szimbolizáló bemerítést (ritual cleansing of the body) hangsúlyozza János teológiájában[97]. Czire is azt emeli ki, hogy Josephus Bemerítő János evangéliumi gyakorlatához képest a bűnbocsánatot elutasítja János teológiájában[98].

Az eddig leírtaktól azonban nem választható el, hogy a megbocsájtás és a vízbemerítés metaforikus kapcsolata sokkal mélyebb és régebbi az Újszövetségnél[99]. A törvény a tisztátalanná válás eseteire ír elő rituális mosakodást (4Móz 19,2-9). De a rituális fürdés (mikveh=vízgyűjtő medence) nemcsak a Misnában (Mikvaot 2,6) szigorúan szabályozott étkezés előtti rituális tisztálkodáshoz, hanem a morális megtisztuláshoz is kapcsolódik a második templom korában: „Tisztíts meg izsóppal és tiszta leszek. Moss meg engem és fehérebb leszek, mint a hó. (…) Rejtsd el arcodat vétkeimtől és töröld el bűneimet! Tiszta szívet adj nekem, oh, Istenem és újítsd meg bennem a lélek jóságát!” (Zsoltár a bűntől való szabadulásért. Zsolt 51, 9–12, fordítás a szerzőtől.)[100].

Valószínű tehát, hogy János a zsidó hagyomány szerinti rituális tisztaságot (Josephus szóhasználatában: a test megtisztulását) és a lélek megtisztulását is látta az alámerítésben. Másrészt a rituális megtisztulás a beavatás és a napi gyakorlat része volt a korabeli esszénus szekta kumráni közösségében is[101]^,[102]. Gibson[103] idéz is egy kumráni szöveget, amely erősen emlékeztet Josephus Bemerítő János tanairól szóló leírására. A hívő csak istenfélő lelkülettel nyerhette el a megtisztulást: „Lelkében ébredjen alázat minden isteni törvény iránt, hogy meghintve magát a megtisztulás vizével, teste megtisztuljon, és a tisztaság vize által megszentelődjön.” (IQS 3,7–9). Ezzel az esetleges párhuzamosságra utalhatunk, de nincs bizonyíték János mozgalma és az egyes zsidó vallási irányzatok közötti közvetlen kapcsolatra.

Izsóp a Bibliában

Az izsóp (Hyssopus officinalis) az ajakosok családjába tartozó bibliai gyógynövény. Az Ószövetség többször is említi, bár valószínű, hogy ott egy rokon fajról, a szíriai szurokfűről vagy szír izsópról (Origanum syriacum) van szó. Hatása a kerti izsóphoz hasonló: légúti és gyomorbántalmakra alkalmazták. Illóolaja görcsoldó és vírusölő hatású. Az idézett bibliai rész azzal függ össze, hogy ezen a növényen gyakran tenyésznek penészgombák, amelyek egy antibiotikumot, a penicillint képesek termelni. Ennek kedvező hatását érezhették a leprások (a lepra kórokozója a Mycobacterium leprae nevű baktérium) a tisztasági fürdő során (3Móz 14,4). Az ószövetségben máshol is a megtisztulással kapcsolatban találkozunk az izsóppal (4Móz 19,18; Zsolt 51,9; Zsid 9,19). Az Újszövetség egyszer említi, amikor ecetbe mártott szivacsot nyújtanak izsópra tűzve Jézusnak a keresztfán (Jn 19,29).

Nemrég, 1999-ben Gibson feltételezett régészeti bizonyítékot is talált Bemerítő János működésére: a Jeruzsálemtől nyugatra lévő hegyvidéken, Ain Karim arab falu, János népi hagyományban feltételezett szülőhelye közelében, az Iszmail-vádiban fekvő mesterséges barlangot/vízgyűjtőt (avagy lépcsős fürdőmedence-rendszert?), az un. Szuba-barlangot Keresztelő János barlangjaként azonosította[104]. Az azonban kérdéses, hogy ez János működésének valóban a helyszíne vagy csak János korai keresztény/bizánci emlékhelye vagy eredetileg csak rituális, hagyományos zsidó mikveh (vagy inkább egymást követően ez utóbbi kettő) volt. Az a kérdés is nyitott marad, hogy honnan származott Bemerítő János rítusa, az aktív bemerítés a Jordánban, a korábbi ószövetségi hétszeri ön-bemerítő rítussal (2Kir 5,14) szemben. Az Apostolok Cselekedeteiben arról olvashatunk, hogy Jézus halála után háromféle keresztelési rítus volt gyakorlatban: az első a hagyományos zsidó bemerítkezésre emlékeztet (ApCsel 8,13-16) a második esetben a vízbemerítést a Szentlélek alászállása követte (ApCsel 8,36–39), míg a harmadik esetben az apostolok általi kézrátételtől származott a Szentlélek ereje (ApCsel 8,17). Már korábban utaltunk (Mk 1,8) János és Jézus eltérő gyakorlatára, amit maga János hangsúlyoz, mintegy előre megjósolva a történteket: „én vízzel keresztelek, ő majd Szentlélekkel keresztel benneteket”.

Végezetül röviden ki kell térnünk még egy másik alapproblémára, Jézus és Bemerítő János viszonyára. A vélemények ebben is erősen megoszlanak[105]^,[106]: a mester-tanítvány viszonytól a vetélkedésig, sőt az ellenségességig. Maga Jézus keresztelése is a két szereplő közötti eltérő viszonyt feltételező környezetben jelenik meg a három szinoptikus evangéliumban, Máté és Lukács máshogy meséli el, mint Márk (vö. Mk 1,4; Mt 3,13–15; Lk 3,20–21). Márknál nem okoz problémát, hogy Jézust meg kell keresztelni[107]. Máténál János mintegy engedélyt kér Jézustól (avagy felismeri Jézus nagyságát): „Nekem van szükségem a te keresztségedre, s Te jössz hozzám?” (Mt 3,14). Mert „…illő, hogy mindent megtegyünk, ami [a törvények szerint?] elő van írva.”. (Mt 3,15) – feleli Jézus. Ez homályos, hogy mire vonatkozik, de esetleg vonatkozhat a bemerítés általi beavatásra János mozgalmába[108], bár lehet, hogy ennél általánosabb érvényű. Ezzel talán feloldhatóvá válik Jézus keresztségének teológiai okú későbbi, és ezért eleve kérdőjeles ellentmondása is. Jézus keresztségét tehát mégsem a személyes bűnök bocsánata indokolja, ami ellentmondana Jézus (nyilván később keletkezett) bűntelenségi doktrínájának. Lukácsnál csak mellékesen van megemlítve Jézus keresztsége, János evangéliumában viszont egyáltalán nem.

A Bibliában Jézus messiási szerepe (ill. ennek előrevetítése) nyilvános fellépésének kezdetéhez, azaz Bemerítő János vízbemerítéséhez kötődik, mintsem a későbbi felkenéshez. Ezzel ellentétben a gnosztikus evangéliumok, köztük Fülöp evangéliuma öt különböző szentséget (ebben az értelemben beavatási rítust) ismer, amelyek között van a keresztség és a kenet is: „A kenet felette áll a keresztségnek… és Krisztust is a kenet miatt hívták Krisztusnak…”[109] Valójában, aki Krisztussá tette Jézust, egy nő volt, Betániai Mária, aki felkente Jézust nárdusolajjal, az utolsó vacsora előtt két nappal (János szerint 6 nappal). Sem Márk (14,3–9), sem Máté (26,6–13) nem nevezi meg a kérdéses személyt, ellentétben János evangéliumával (12,1–8): a felkenés betániai Lázár, Mária és Márta házában zajlik. A Mk 14,9 viszont utal név nélkül Máriára, Jézus szavaival: „Bizony mondom nektek, bárhol a világon hirdetik majd az evangéliumot, az ő tettéről is megemlékeznek.” Tette azonban itt nem kap hangsúlyt. Mind a keresztelés, mind a felkenés a szertartást végző személy (azaz Mária és János) autoritását is jelenti, mivel egy fajta „hatalmat” adományoz a rítus által a beavatottnak.

Bár János evangéliuma külön elemzést igényelne, itt csak röviden hivatkozunk a Jn 3,22–26 szakasz körüli értelmezési vitákra: „János tanítványai vitába szálltak a zsidókkal a megtisztulásról. Odamentek Jánoshoz, és ezt mondták neki: Mester, aki veled volt a Jordánon túl, akiről te bizonyságot tettél, íme, az keresztel, és mindenki őhozzá megy.” Mivel a korábbiakban a szövegben nincs szó „megtisztulásról” Verhoeven és mások[110] szerint ez a szöveg utólagos módosítására utal. Feltételezik, hogy a vita tárgya Jézus keresztelése volt (vagyis, hogy miért keresztel Jézus is, János, a próféta mellett, avagy miért máshogy, mint János), amiről el akarták terelni a figyelmet a szövegben. Eredetileg az állhatott itt, hogy „János tanítványai vitába szálltak Jézussal a keresztelésről”, amire Baldensberger tett javaslatot még 1898-ban[111]. Ettől függetlenül a kérdéses résznek egy másik lehetséges olvasatára hívjuk fel a figyelmet: a megtisztulás bibliai használata visszautal Bemerítő János tanításának josephusi értelmezésére. Ez pedig azt jelentheti, hogy Bemerítő tevékenységének volt egy Josephushoz közelebb álló bibliai értelmezési rétege, esetleg nem függetlenül az itt tárgyalt Bemerítő János és Jézus közötti konfliktustól.

Mások arra hívták fel a figyelmet[112], hogy Bemerítő János hirdette „valaki” eljövetelét, de valójában sosem mondja ki, hogy Jézus az, akire várnak („…de aki utánam jön hatalmasabb nálam,…” Mt 3,11; „Ő nagyobbá kell, hogy váljon, én pedig kevesebb leszek.” Jn 3,30, fordítás tőlem [113]). Sőt, magát a Messiás szót is csak akkor ejti ki, amikor kinyilvánítja, hogy ő maga,

Bemerítő János nem a Messiás: „Én nem vagyok a Krisztus: hanem Őelőtte küldettem el.” (Jn 3,28). Ez a Jézus és János viszonyát elbizonytalanító elem még megerősítést is nyer a Q-hagyomány által, Máté és Lukács evangéliumában ránk hagyományozott kérdéssel, amikor János üzen Heródes börtönéből: „Te vagy az eljövendő, vagy [valaki] mást várjunk?” (Lk 7,18–20; Mt 11,3, betoldás és dőlt kiemelés tőlem). Ez finoman, de ellentmond a már idézett Mt 3,14 alatti kérdésnek („Nekem [Jánosnak] van szükségem a te keresztségedre, s Te [Jézus] jössz hozzám?”). Különösen, hogy Gibson idézett könyvében[114] utal a szóhasználat árnyalataira az eredeti görög szövegben: Σὺ εἶ ὁ ἐρχόμενος  ἢ ἕτερον προσδοκῶμεν?  (Kata Μataion 11:3) (aláhúzott kiemelés tőlem)[115]. Gibson értelmezése szerint valójában nem „másvalakit” (egy harmadik személyt), hanem szó szerint a „kettő(nk) közül az egyiket”, azaz a „másikat” jelenti a görög heteron (ἕτερον) szó[116]. Ebben az értelemben a „Te vagy[-e] az Eljövendő [Messiás] vagy a másikat [Jánost] várjuk/a másikra [Jánosra] várjunk?” magyar fordítás adható meg (fordítás, betoldás és kiemelés tőlem). Vermes¹¹⁷ is felhívta a figyelmet egyik utolsó könyvében arra, hogy Bemerítő János nem tette/tehette volna fel ezt a kérdést, ha hallotta volna az égi hang tanúságtételét Jézus fiúi státusáról a vízbemerítésekor: „Te vagy az én szeretett Fiam, benned telik kedvem.” (Mk 1,11; Lk 3,22). A mondat Jézusnak van címezve, de nem derül ki, hogy mások is hallották-e. Máté evangéliumában az égi hang nem szólítja meg Jézust, akár mindenki hallhatja a kinyilatkoztatást. Szemben a többi evangéliummal, János evangéliuma bár nem írja le a vízbemerítést, de maga Bemerítő János mondja el a Szentlélek alászállását: „Így tett erről bizonyságot János: Láttam, hogy a Lélek leszállt az égből, mint egy galamb és megnyugodott rajta.” (Jn 1,30-32). Nem tudhatjuk, hogy Bemerítő János szavaiban a Jézussal szembeni türelmetlenség vagy ennél több nyilvánult-e meg. Hiszen János már korábban meghirdette valaki eljövetelét (Mt 3:11), aminek a beteljesülését várta.

3. Összefoglalás

Bár elemzésünknek határt szabtak a terjedelmi korlátok (egyáltalán nem kerülhetett sor az Ószövetség, Illés próféta, az Újtestamentum és Bemerítő János messianisztikus kapcsolatrendszerének, valamint János evangéliuma részletesebb elemzésére) néhány következtetés azonban az elmondottakból is levonható:

5. a) A josephusi szöveg alapelemeinek vizsgálata nem keresztény és a keresztényeket nem ismerő vagy a keresztényekkel szemben semleges szerzőre utal. Az AJ XVIII, 5.2. szövegének teológiailag fontos részéről közölt fordítás elősegíti a korrekt értelmezést.
6. b) A Biblia szöveghelyeinek elemzése alapján egyértelmű, hogy a rítus a Jordánban vízbemerítés volt. A bemerítő jánosi vízbemerítés teológiai értelmezése szerintünk részleteiben és hangsúlyaiban eltérő a Bibliában és Josephusnál. A Biblia a szinoptikus evangéliumokban Bemerítő Jánossal kapcsolatban is – hasonlóan Jézushoz – a végítélet118 által időben determinált (eszkatologikus) irracionális-misztikus bűnbocsánatot hirdet, ami feltételezi a bűnök előzetes megvallását és a keresztség általi megváltást. Josephusnál a lelki megtisztulás (moral cleansing) és az Istennek tetsző „igaz élet” a testi megtisztulás (vízbemerítés) előfeltétele. Ettől függetlenül, Bemerítő János teológiájának máig szóló hangsúlyos és napjainkban még inkább időszerű és örökérvényű üzenete itt lelhető fel: a keresztény hitnek a morálisan igazolható tettekben is meg kell nyilvánulnia. Vermes¹¹⁹ találóan állapítja meg ezzel kapcsolatban, hogy a megváltást hirdető keresztény Egyházban az „adott személy viselkedése a hitéhez képest másodlagos volt. A bűnbánat – amelyet azonban a korai keresztény szigor a keresztelkedés után csak egyszer engedélyezett – feloldott a bűn alól, … amennyiben a hit megmaradt.” A josephusi szöveg néhány Bibliától eltérő vonása azonban lehetséges, hogy Josephus személyes helyzetével ill. a Kr. u. 66-ban kitört zsidó felkelésben való személyes érintettségével magyarázható, bár erre nincs kifejezett bizonyíték. Ez elsősorban Bemerítő János eszkatologikus és messianisztikus bibliai tanítására vonatkozhat. (Ezt támaszthatja alá, a már elmondottakon túlmenően az is, hogy Josephus összes fennmaradt művét Rómában írta, és a zsidók egyáltalán nem őrizték meg műveit, mert hazaárulónak tartották120)_. Azonban kétségtelen, hogy a szövegek tartalma, szimbolikája tárgyalható a valószínűsíthető történeti környezetüktől elvonatkoztatva is121, bár Bemerítő János alakjának ábrázolását befolyásoló történeti-politikai tényezők nem csak Josephus és az evangelisták, hanem Órigenész és Euszébiusz esetében is jól kitapinthatóak.
7. c) A Jézusra vonatkozó josephusi TF szövegének két – a pogány/római olvasók számára nem érthető – részlete (éppen Jézus messiási és Isten voltára nézve) utólagos (keresztény indíttatású) módosításra utalhat122.
8. d) Órigenész Contra Celsum című művében Josephus Bemerítő Jánosra vonatkozó leírásának idézete és a Jézusra vonatkozó TF idézet hiánya önmagában nem perdöntő a josephusi szöveg autentikusságának megítélésében.
9. e) A szinoptikus evangéliumok bibliai képe Keresztelő János messianisztikus és   eszkatologikus tanításáról, mint a „történeti” Jézus előképéről részben egybeesik a második Templom lerombolása utáni politikai helyzetben és az ószövetségi hagyományban gyökerező (illetve az utóbbit részben átértelmező) zsidó/zsidó-keresztény messianisztikus elvárásokkal. Mind Josephus művében, mind a szinoptikus evangéliumokban Bemerítő János ábrázolását egymástól eltérő, sőt gyakran ellentétes, de történetileg releváns tényezők befolyásolhatták. Czire123 találóan állapítja meg tanulmányában: „Nem tudta lebeszélni sem Josephust, sem Tacitust, de még az evangélistákat sem, hogy Pilátusról eltérő véleményeket közöljenek.” A történeti tényezők természetesen átszűrődnek a mindenkori szerzők szubjektumán is, de ez egyben a jellemzett szereplők történetiségét is bizonyítja. Ez azonban Bemerítő Jánosra legalább annyira vonatkozik, mint Jézusra vagy Pilátusra. Bemerítő János alakja, tanítása éppen ezen a többirányú, egymással párhuzamos történeti hatáson keresztül értelmezhető.

 Jegyzetek

^[1] Jelen cikk egy kötetben publikált tanulmány rövidített és szerkesztett változata. Ádám, A L: A víz mint „szentség” értelmezése Bemerítő (Keresztelő) János tanításában. In: Czire, Sz (szerk.): Az egység tükröződései. Unitárius teológiai tanulmányok. Protestáns Teológiai Intézet, Kolozsvár, 2013. pp. 13-39.

^[2] Károli Biblia. Máté 11,11; Zsoltárok 51, 9-12. Vö.: „I tell you the truth: Among those born of women there has not risen anyone greater than John the Baptist.” King James Bible (KJB), Matthew 11,11 (betoldás a szerzőtől); „Purge me with hyssop, and I shall be clean; wash me, and I shall be whiter than snow. (…) Hide thy face from my sins, and blot out all mine iniquities. Create in me a clean heart, O God; and renew a right spirit within me.” KJB Psalms 51, 7-10.

^[3] Bartha, T és Vladár, G (szerk.): Bibliai fogalmi szókönyv. Keresztelni, keresztség, keresztség fürdője. Ószövetségi rituális tisztálkodás. 2 Királyok 5,14. Magyarországi Egyházak Ökumenikus Tanácsának fordítása, Budapest, Kálvin János Kiadó, 2001. p. 191. Vö.: „Then went he down, and dipped himself seven times in Jordan, …and he was clean.” KJB, 2 Kings 5,14. (Betoldás a szerzőtől.)

[4] Vö.: Rakacai gyökerek, hajtások… Keresztény Élet, 2013. október 27. p. 4.

[5] Lázár, Á: Kumbh Mela – állomás az úton. Földgömb XXXI. évf. (2013. október). pp. 26–39.

^[6] Otto, R: A szent. Az isteni eszméjében rejlő irracionalitás és viszonya a racionalitáshoz. Budapest, Timp Kiadó, 2001.

^[7] Voigt, V: A „szent” és a „szentség”. In: A vallási élmény története. Bevezetés a vallástudományba. Budapest, Timp Kiadó, 2004. pp. 70–76.

^[8] Vö.:„All the definitions given up till now of the religious phenomenon have one thing in common: each has its own way of showing that the sacred and the religious life are the opposite of the profane and secular life.” Eliade, M: Patterns in Comparative Religion. New York, Sheed & Ward, 1958. p.1.

^[9] Bowker, J (szerk): Világvallások Oxfordi Lexikona. Budapest, Akadémiai Kiadó, 2009. p. 1047. Lásd: Jakab levele 1,27 („…önmagunkat szeplőtelenül megőrizni ettől a világtól.”), Durkheim, Freud és mások definíció-kísérleteit.

^[10] Heiler, F: Erscheinungsformen und Wesen der Religion. Stuttgart, 1961.

^[11] Uo.

^[12] Már itt utalunk arra, hogy az ószövetségi szakralitás a Messiás alatt alapvetően mást értett, mint az Újszövetség értelmezése (lásd később). Abból a szempontból viszont fontos az ószövetségi helyek (a felkent király, (fő)pap és a próféta) valós értelmezése, hogy támpontot adhat az újszövetségi “messianisztikus” (át)értelmezéshez, ami megteremti a későbbi hivatkozási alapot ezekre. Lásd: Simon R.-né Pesthy, M: A Messiás. In: Ember, sátán, messiás. A korai zsidóság eszmevilága és a kereszténység. Budapest, Corvina Kiadó, 2013. pp. 17-56 és 307–398.

^[13] A korai kereszténységben a (zsidó-)keresztények az új Izrael és az Isten által kiválasztott (=felkent) nép megtestesítőinek gondolhatták magukat. Ezért Szent Pál leveleiben kétszeresen is “szentnek” hívhatta őket, részben ezért, részben a bennük munkálkodó Szentlélek erejében bízva. (Később ezt csak az egyház által kanonizált szentekre vonatkoztatták.) Röviddel ezután a szuperszesszionizmus jegyében a keresztények már új választott népről beszéltek és éppen emiatt pusztult el Jeruzsálem és szentélye Kr. u. 70-ben, mert az Isten elvetette a judaizmust. (Lásd: Vermes, G: A kereszténység kezdetei. Názárettől Nikaiáig (Kr. u. 30-325). Budapest, Libri Kiadó, 2013. p. 391.) A gnosztikus apokríf evangéliumok (például Fülöp evangéliuma) 5 szentséget sorolnak fel, köztük a keresztséget és a kenetet. Szűkebb értelemben a tételes katolicizmusban Petrus Rombardus (Szentenciák, 1155–1158) már hét szentséget ismer. A protestáns teológia ezekből csak kettőt (keresztség, eukarisztia) tart Jézustól alapítottnak. Lásd: Goring, R (szerk.): Dictionary of Beliefs and Religions. Hertfordshire, Wordworth Reference, 1995. p. 585.

         ^[14] Voigt: I.m.

^[15] Josephus, F: Antiquities of the Jews. (AJ, A zsidók története.) Book XVIII, 1–9. (http://www.ccel.org/j /josephus/works/ant–18.htm)

^[16] A magyar történelemben Keresztelő János feje vételének napja, augusztus 29. elég szerencsétlen napnak számít, mert nemzeti tragédiák sora kapcsolódik hozzá: erre a napra esik Nándorfehérvár eleste (1521), a mohácsi csata (1526) és Buda elestének (1541) évfordulója is. (Forgách F: Emlékirat Magyarország állapotáról Ferdinánd, János, Miksa királysága és II. János erdélyi fejedelemsége alatt. Ford. Borzsák I. Budapest, Szépirodalmi Kiadó, 1982. p. 344. )

^[17] „Baptism.” (http://en.wikipedia.org/wiki/Baptism)

^[18] Ádám, A L: Az elveszett Biblia. Nagy Konstantin császár megtérése és az újszövetségi kánon kialakulása. Budapest, Unitárius Élet, 66 (3–4), 2012. pp. 39–43.

^[19] Josephus: I.m. (AJ XVIII, 5.2.)

^[20] „Baptism_of_ Jesus.” A görög igei alak az angol „to immerse” igének felel meg (http://en.wikipedia.org).

^[21] Murphy, C M: John the Baptist. Prophet of Purity for the New Age.Collegevill, Liturgical Press,2003. pp.29-30.

^[22] A további angol fordításokból csak néhányat adunk meg, amelyek lényegében a King James Bible (KJB, Cambridge Edition, 2010) nyelvi variációi. A KJB „straightway” (=straight away, azaz immediately) kifejezése nem ennyire hangsúlyos más fordításokban, de a görög szöveg (GNT) is adja (euthys=immediately=azonnal, rögtön)²³. Az arámi szöveg angol fordítása (Aramaic Bible in Plain English, 2010) is ezt támogatja: „And at once, as he came up from the waters, he saw the heavens being ripped open and the Spirit who was descending upon him as a dove.” („És amint feljött a vízből, azt látta, hogy megnyílnak a mennyek és a Lélek rászáll, mint egy galamb.” (Fordítás és dőlt kiemelés tőlem.) (http://interlinearbible.org).

^[23]„Kai euthys anabainon ek tou hydatos.” Vagyis: „És azonnal feljött a vízből.” (Fordítás és kiemelés a szerzőtől.) Kata Mapkon 1,10. Greek New Testament (GNT), Byzantine/Majority Text, 2000. (http://biblos.com)

^[24]„Und alsbald stieg er aus dem Wasser…” (Luther Bibel. 1912.) Azaz: „És (ő) azonnal kiszállt a vízből…” (Fordítás és kiemelés a szerzőtől.) Az „aussteigen” ige elsődleges jelentése kiszáll valahonnan/valamiből.

^[25] Az Újszövetség. Ford. Károli Gáspár, a fordítást az eredeti szöveggel egybevetette és átdolgozta: Ravasz L. (KBR) Nashville, Nemzetközi Gedeon Társaság (The Gideons International) kiadása (évmegjelölés nélkül), pp. 17–394.

^[26] Magyar Bibliatársulat új fordítású Bibliája. Budapest, Magyar Bibliatársulat. Az ÚF, vagy új protestáns bibliafordítás (ÚPB), jelenleg folyamatos revízió alatt áll. Jelen tanulmányban az 1975-ben megjelent és 1990-ben revideált protestáns új fordítású Biblia legújabb revíziójának internetes próbakiadását vettem figyelembe. (http://www.bibliatársulat.hu)

^[27] Szent Biblia. Azaz Istennek Ó és Új Testamentomában foglaltatott egész Szent Írás. Ford. Károli Gáspár. Budapest, Magyar Bibliatársulat, 1994. (Károli Biblia, KB) (Internetes kiadás: http://www.szentírás.hu.)

^[28] Újszövetségi Szentírás. (ÚSZ-BD) Ford. Békés G és Dalos P. 18. kiadás, Pannonhalma, Bencés Kiadó, 2008. 652. Más magyar katolikus kiadások értelemben egyezőek: „Amikor feljött a vízből…” (Újszövetségi Szentírás. Ford. Gál F és Kosztolányi I. Budapest, Szent István Társulat (SZIT), 2008., 683) és „Amint feljött a vízből,…” (Káldi Neovulgata Bibliafordítás. Ó- és Újszövetségi Szentírás a Neovulgata alapján. (KNB) Budapest, Szent Jeromos Katolikus Bibliatársulat, 2008). (Kiemelés tőlem.)

^[29] Greek New Testament (GNT): I.m.

^[30] Újszövetségi Szentírás (ÚSZ-BD): I.m.

^[31] Az előbbiekben a Mk 1,10 kapcsán részletesen tárgyalt fordítási kérdés a Mt 3,16 esetében is felmerül. Bár a probléma lényege ugyanaz, itt például a KB²⁷ („És Jézus megkeresztelkedvén azonnal kijöve a vízből;…”) és az ÚF/ÚPB²⁶ („Amikor pedig Jézus megkeresztelkedett, azonnal kijött a vízből,…”) némileg eltérő értelmezést ad, összehasonlítva más fordításokkal: „Megkeresztelkedése után Jézus nyomban feljött a vízből.” (SZIT²⁸). A GNT²³ („Kai baptistheis ho Lesous anebe euthys apo tou hydatos.”) és a KJB²² szövege („And Jesus, when he was baptized, went up straightway out of the water.”) most is az utóbbit támogatják (dőlt kiemelés tőlem).

(http://interlinearbible.org).

^[32] „Baptism”: I.m.

^[33] Whiston, W: Antiquities of the Jews. A korai, klasszikus (1737) fordítás elérhető on line (http://www.sacred. com/jud/josephus).

^[34] Webb, R: John, the Baptizer and Prophet. A Socio-Historical Study. Sheffield, J.S.O.T. Press, 1991. p. 382. Ez a fordítás a ”baptism” szót használja.

^[35] Könnyebben követhető szöveget kínál egy másik angol fordítás (bár a „necessary preliminary” kicsit erőltetettnek hat). A tanulmány jó bevezető a témához és rendkívül sok bibliai utalást ad meg az egyes témakörökhöz (ez az angol fordítás is a „baptism” szót használja). John the Baptist. pp. 1–15. (http://www.abu.nb.ca/Courses/ntintro/lifej/johnbaptist.htm) In: Life of Jesus. Crandall University, (http://www .abn.ca/Courses/NTIntro/LifeJ/IndexLife.htm).

^[36] Goldberg, G J: John the Baptist and Josephus. (http://www.josephus.org/JohnTBaptist.htm) Goldberg tanulmánya az angol fordítások mellett tényszerűen magyarázza a Josephus művében található, Keresztelő Jánossal kapcsolatos szövegek történeti vonatkozásait is. Ez a fordítás az „immersion in water” kifejezéssel él.

^[37] A zsidók történetének részletei megjelent magyar fordításban (Josephus, F: A zsidók története. Ford. Révay J. Budapest, Európa Könyvkiadó, 1980. p. 686). A megfelelő részt idézzük (p.510): „Ugyanis Heródes kivégeztette ezt a jó embert, aki a zsidókat arra oktatta, hogy tökéletességre törekedjenek, legyenek igazságosak egymás iránt, jámborak Isten iránt és így keresztelkedjenek meg. Hirdette, hogy kedvesen fogadja Isten a keresztelést, mert célja csak a test megszentelése, nem pedig a bűnök kiengesztelése; tudniillik a lélek akkor már előbb megtisztult az igaz élet révén.”

^[38] Gibson, S: Keresztelő János barlangja. Ford. Borsos A. Gold Book Kft., (hely- és időmegjelölés nélkül), p.318. A könyv a Függelékben közli Josephus szövegét, nagyjából követve az előbbi fordítást, kivéve a „keresztelést”.

^[39] Czire a kérdéses rész fordításában az előbbi fordításhoz³⁸ hasonlóan, a „megmártózás” szót használja (Czire, Sz: A történeti Jézus. A kutatás múltja és jelene. Kolozsvár, Kolozsvári Egyetemi Kiadó, 2009. p. 509.).

^[40] Josephus, F: A zsidók története. (Antiquities of the Jews. AJ) XVIII, 5.2. A magyar fordítás, vastagbetűs és dőlt kiemelés tőlem. A szögletes [ ] zárójelben adott angol/magyar magyarázó szöveg az angol fordításokból vagy a szerzőtől származik. Az angol szöveg a korábban idézett eredeti angol nyelvű fordítások változatai alapján lett közölve. A kerek zárójelben adott per jel (/) a magyar és angol fordítás érdemlegesnek tartott variációit adja.

^[41] Révay (Josephus, AJ): I.m.

^[42] Gibson: I.m. és Czire: I.m.

^[43] Whiston (Josephus, AJ): I.m.

^[44] Goldberg (Josephus, AJ): I.m.

^[45] Crandall: I.m.

^[46] Uo.

^[47]„Josephus on Jesus.” (http//:en.wikipedia.org/wiki/Josephus_on_Jesus). Nem lehet célunk itt a két josephusi Jézus-idézet teljes elemzése. A kutatók többsége szerint a Jakabra, Jézus testvérére (AJ XX, 9.1.) vonatkozó rész autentikussága kevésbé kérdőjelezhető meg, szemben a Testimonium Flavianummal (TF, AJ XVIII, 3.3.). Ez utóbbival szemben az egyik nagy érvcsoport az un. „csendből származó érvek” csoportja („arguments from silence”). Ezek szerint Euszébiusz által Kr. u. 324-ben írt Egyháztörténet (Historia Ecclesiastica, HE) előtt legalább 12 más szerző hivatkozik Josephus művére valamilyen formában, de ezek közül egyik sem említi a TF szövegét. Euszébiusz viszont együtt idézi a Jézusra vonatkozó részt a Keresztelő Jánosra vonatkozóval (HE I, 11.4-5). Órigenész Celsus ellen című művében (I, 18) is csak Josephus Jakabra vonatkozó szövege (AJ XX, 9.1.) van említve, bár ez önmagában nem zárja ki a másik, Jézusra vonatkozó szövegrész, a TF ennél korábbi létezését. Ezért többen feltételezték, hogy maga Euszébiusz lehetett a kérdéses TF betoldója, azért, hogy elismert zsidó forrást adjon meg Jézus életére vonatkozóan. A másik fő érvcsoport Órigenész Josephusra vonatkozó megállapításaiból származik (Commentary on Matthew X, 17 és Contra Celsum I, 47). Ezekből azt a következtetést szokták levonni, hogy Josephus nem hitt Jézusban, a Messiásban. Maier (Maier P L: Eusebius: The Church History. New Translation. 2007) szerint viszont ez éppen azt bizonyítja, hogy a TF utólagos keresztény interpoláció lehet és ebből nem ítélhető meg Josephus valódi álláspontja ebben a kérdésben. Valóban, feltehető az is, hogy ha Órigenész olvasta volna az általunk ismert TF szövegét (lásd később), nem vádolhatná azzal Josephust, hogy „nem fogadta el Jézust, mint Krisztust.” (X, 17). Lásd: 2.1.1.2. fejezetet is. Az idézett Mt 11,11-15 (vö.: Lk 7, 28; 16,16) szövegrésszel kapcsolatban utalunk Vermes elemzésére (Vermes, G: Jézus hiteles evangéliuma. Budapest, Osiris Kiadó, 2005. pp. 339-340 és p. 220.) Az idézet folytatása („De aki a mennyek országában a legkisebb, az nagyobb nála. A mennyek országa Keresztelő János idejétől erőszakot szenved, az erőszakosak szerzik meg. A próféták és a törvény Jánosig mind ezt jövendölték. S ha tudni akarjátok, ő Illés, akinek el kell jönnie. Akinek van füle, hallja meg!” Nagy M.Zs. fordítása.) ellentétben áll a bevezető megállapítással (vagyis azzal, hogy Bemerítő János minden ember közül a legkiválóbb) és János korábbi méltatásával, ahol Jézus a legnagyobb prófétának nevezte őt: ”Miért mentetek ki? Prófétát látni. Igen, mondom nektek, prófétánál is nagyobbat. Ő (János) az, akiről az Írás szól: Nézd, elküldöm követed előtted, hogy előkészítse utadat.” (Vö.: Mt 11, 7-10; Lk 7, 24-27). Vermes szerint a dőlt betüvel kiemelt ószövetségi utalás (Mal 3,1) egyértelműen utólagos szerkesztői betoldás, amely feloldja az ellentmondást a szövegrészek között. A prófécia beteljesülésével Bemerítő János Jézus elődjévé válik. János, mint az új Illés ugyanezt a célt szolgálja. Az ellentmondás feltehetően azt a vitát tükrözi, amely Jézus követői és János azon tanítványai között zajlott, akik Bemerítő Jánost tartották a Messiásnak („…és szívükben mind azon gondolkodtak János felől, hogy vajon nem ő-e a Krisztus,…” Lk 3,15).

^[48] Eusebius: The History of the Church. From Christ to Constantine. (Historia Ecclesiastica.) Translated by G. A. Williamson. Harmondsworth, Penguin Books, 1984.

^[49] Origenes (Origen): Contra Celsum. Translated by H. Chadwick. Cambridge, Cambridge University Press, 1965.

^[50] Grüll, T: Flavius Josephus tanúsága Jézusról. In: A kövek kiáltanak. Szent Pál Akadémia, 2009. pp. 106–109. Árnyaltabb képet fest Josephus Flaviusról Feuchtwanger A zsidó háború című regényében (Feuchtwanger, L: A zsidó háború. I-II. Ford: Terényi I. Budapest, Európa Könyvkiadó, 1976. pp. I. 108-234 és máshol). A galileai Jotapata hegyi várát Josephus 49 napig tartotta Vespasianus három légiójával szemben, ezzel egy évvel késleltetve Jeruzsálem elfoglalását. Egy barlangba menekülve társaival sorsot húztak, hogy ki kit öljön meg. Amikor ketten maradtak, Josephus társával együtt feladta magát a rómaiaknak. A Vespasianusnak adott jövendölés valóban elképesztőnek hat: „A Messiás Judeában lészen eljövendő. De nem lesz zsidó. Te vagy az, Vespasianus konzul.” A Testimonium Flavianum (TF) szövegét Grüll fordítása alapján adjuk magyarul: „Ebben az időben élt Jézus, ez a bölcs ember, ha ugyan szabad őt embernek neveznünk. Ugyanis rendkívüli dolgokat művelt és tanította az embereket, akik örömmel fogadják az igazságot és sok zsidót és görögöt megnyert. Ő volt a Krisztus. S bár a mi főembereink feljelentésére Pilátus keresztre feszíttette, most is hívek maradtak hozzá azok, akik addig szerették. Mert harmadnap feltámadt és megjelent közöttük, mint ahogy Istentől küldött próféták ezt és sok ezernyi csodálatos dolgot előre megjövendőltek felőle. S még ma is megvan a keresztények törzse, amely róla vette a nevét.” (Josephus: A zsidók története. AJ XVIII, 3.3.) (Kiemelés tőlem.)

^[51]Freke, T. and Gandy, P: The Jesus Myth. In: The Jesus Mysteries. Was the Original Jesus a Pagan God? London, Thorsons, 1999. pp. 191–207. Vö.:„All the rest of the fortifications encircling the city were so completelly levelled with the ground that no one visiting the spot would believe it had once been inhabited.” (Josephus: AJ XXII).

^[52] Simon R.-né Pesthy, M: I.m. pp. 76–78 és 352–58. A Baruch apokalipszise, két zsidó pszeudoepigrafikus szöveg (ami hamis című vagy hamis szerzőjű művet jelöl), amely görögül (3 Baruch) vagy szíriai forrásokban (2 Baruch) maradt fenn. Baruch első könyvének a deuterokanonikus Baruch könyve számít. Mindkét szöveg a második Templom lerombolása (Kr. u. 70) után született, de a görög Baruch apokalipszise későbbi (Kr. u. 130 után), míg a másik feltehetően I. század végi. Az írást eredetileg a kanonikus Jeremiás könyvéből ismert Baruchnak, Jeremiás írnokának tulajdonítják (Kr. e. 6. sz.). Hasonlóan a 3 Baruchoz, a 2 Baruch is leírja Jeruzsálem helyzetét Nebukanazar támadása után (Kr. e. 587). A szimbolikus múltban, a jelenhez hasonlóan a központi kérdés az volt: a judaizmus túlélése lehetséges-e akkor, amikor a Templom már nem létezik. A magyarázat-vízió szerint a Templom a mennyekben túlélte a megsemmisülést és ezért a Földön nem is szükséges újjáépíteni. A 2 Baruch történelmi apokalipszis, amely mind a messiásvárás, mind az eszketológia szempontjából fontos.(http://en.wikipedia.org/wiki/Syriac_Apocalypse_of_Baruch) (http://en.wikipedia.org/wiki/Greek_Apocalypse_of_Baruch)

^[53]„Judas of Galilee.” (http://en.wikipedia.org/wiki/Judas_of_Galilee). Galileai Júdás a Kr. u. 6-ban kirobbant Róma ellenes felkelés vezetője, ami főleg a Bibliából is ismert Quirinius, szíriai helytartó júdeai adószedése ellen irányult. Josephus szerint másokkal együtt ő alapította a Josephus által a szadduceusok, farizeusok és esszénusok mellett a „negyedik szektának”, később pedig zelótáknak nevezett nacionalista irányzatot (AJ XVIII, 1.). Júdás további története homályos, de fiait keresztre feszítették Kr. u. 46-ban (AJ XX, 5.2.). Feltehetően unokája (Josephus szerint fia), Menahem, Kr. u. 66-ban a felkelés egyik korai vezetője volt és Messiásként vonult be Jeruzsálembe (Josephus, F: Jewish War 2, 433-434). Galileai Júdást a Biblia is említi: „Utána a népszámlálás idején a galileai Júdás állt elő és megnyerte magának a népet. Ő is elpusztult, és akik követték, azok szétszóródtak.” (ApCsel 5, 37)

^[54] Simon R.-né Pesthy, M: I.m. pp. 311–12.

^[55] Freke and Gandy: I.m.

^[56] Simon R.-né Pesthy, M: I.m.

^[57] Freke and Gandy: I.m.

^[58] Czire: I.m. p. 140. Czire idézi Pállal kapcsolatban Pál saját kinyilatkoztatását Jézusról: „Ha ismertük is Krisztust test szerint, most már őt sem így ismerjük.” (2Kor 5,16).

^[59] Eliade, M: A kereszténység születése. In: Vallási hiedelmek és eszmék története. Budapest, Osiris Kiadó, 2006. pp. 506–526.

^[60] Uo.

^[61] Uo.

^[62] Crandall: I.m.

^[63] „Josephus on Jesus”: I.m.

^[64] Uo.

^[65] Uo.

^[66] Uo.

[67] Czire: I.m. p.124.

^[68] Josephus: I.m. „Heródiás,…elvált férjétől, és az ősi törvények megsértésével Heródeshez, Galilea tetrarchá- jához és [volt] férje mostohatestvéréhez ment feleségül.” (AJ XVIII, 5.4.)

^[69] Feldman, L H and Hata, G (szerk.): Josephus, Judaism and Christianity. Detroit, Wayne State University Press, 1987. p. 421.

^[70] Josephus: I.m. (AJ) Vö.: „…brother of Jesus, who was called Christ, whose name was James…” (AJ XX, 9.1. és „…John, that was called the Baptist…” (AJ XVIII, 5.2.)

^[71] „Josephus on Jesus”: I.m.

^[72] Uo.

^[73] Origenes: I.m.

^[74] Eusebius: I.m.

^[75] „Josephus on Jesus”: I.m.

^[76] Origenes: I.m. Vö.: „For in the eighteenth book of Jewish Antiquities Josephus testifies that John was a baptist, who promised purification to those who were baptized. The same author while not believing in Jesus as the Christ [Messiah],…” (Contra Celsum I, 47.)

^[77] Hillar, M: Flavius Josephus and His Testimony Concerning the Historical Jesus. (http://www.socinian.org /files/TestimoniumFlavianum.pdf).

^[78] Uo.

^[79] „Josephus on Jesus”: I.m.

^[80] Crandall: I.m.

^[81] Grüll: I.m. p. 108. Lásd a TF teljes szövegét is ott.

^[82] Uo.

^[83] Uo. Még két dologra utal a szerző a TF szövegével kapcsolatban: az alapszöveg josephusi eredetét mutatja

a „keresztények törzse„ (tón Krisztianón phülón) szóhasználat, amely egyezik a saját népe megnevezésével („zsidók  törzse= phülón tón Iudaión). (Kiemelés tőlem.)

^[84] Vermes, G: The Jesus Notice of Josephus Re-Examined. Journal of Jewish Studies, 38 , 1987. pp. 1–10.

^[85] Goldberg: I.m.

^[86] Vermes: I.m. (2013) p. 60.

^[87] Goldberg: I.m.

^[88] Crandall: I.m.

^[89] A Mk 1,4-5 és Lk 3,3 szövege között kevés az érdemi eltérés. A katolikus fordítások a „hirdette a bűnbánat keresztségét a bűnök bocsánatára” kifejezést használják (SZIT, KNB) a protestáns kiadások (KB, ÚPF) pedig a „prédikálván a megtérésnek keresztségét a bűnök bocsánatára” ill. a „hirdette a megtérés keresztségét a bűnök bocsánatára” fordulatot használják.

^[90] Crandall: I.m.

^[91] Uo. A tanulmány részletesen elemzi Illés próféta eszkatológiai szerepét is, amire itt nem tudunk kitérni. Lásd: 47 és 104 lábjegyzeteket is.

^[92] Simon R.-né Pesthy, M: I.m. pp. 314–325. A már többször idézett könyvében a szerző részben más bibliai helyeket sorol fel és ezeket valójában nem is tartja messianisztikus utalásoknak, mert csak jövővárás (ami önmagában még nem jelent messianisztikus elvárást), de nem eszkatológia nyilvánul meg bennük. A mindkét helyen tárgyalt Hózs 3,4–5 azonban szerintünk eszkatologikus értelmű: bár a dávidi Messiás itt sem jelenik meg, mint az elvárás tárgya, de Dávid a dicső múltban Istennel együtt van jelen, akit a megtérő Izráel fiai keresni fognak a „végső időkben”: „Izráel fiai azután megtérnek. Keresni fogják az Urat, az ő Istenüket és királyukat, Dávidot. Az Úrhoz menekülnek remegve…a végső időkben.” (Kiemelés tőlem.) Az Ézs 11,1–9 („Vessző kél majd Jessze törzsökéből…”), és a 32,1–8 („Íme, igazságosan uralkodik majd egy király…”) valamint a Jer 23,5–6 már utal az eljövendő (dávidi) királyra, mint bölcs és igazságos királyra és így nyilván hozzájárul a Messiás-kép (későbbi) kialakulásához és/vagy (újra)értelmezéséhez.

^[93] Crandall: I.m.

^[94] Goldberg: I.m.

^[95] „Josephus on Jesus”: I.m.

^[96] Herrick, G: Josephus writings and their relation to the New Testament. 1–10. (http://bible.org/article/ josephus)

^[97] Chaplain, C: St John the Baptist: Theology and History in the NT and Josephus. Oxford, St John^, s College, 2011. Vö.: „Such inner cleansing, inner conversion of life, would appropriately be followed by ritual cleansing of the body, which no doubt was also felt to seal and symbolize the inner event.” (www.sjc.ox.ac.uk)

[98] Czire: I.m. p. 124.

^[99] Crandall: I.m.

^[100] Az eredeti magyar fordítás szerint: „Hints meg izsóppal és megtisztulok, moss meg és a hónál fehérebb leszek! (…) Fordítsd el arcodat bűneimtől, s ttöröld el minden gonoszságomat! Teremts új szívet belém, s éleszd fel bennem újra az erős lelkületet!” (Bűnbánat. Zsolt 51, 9-12, SZIT) „Tisztíts meg engem izsóppal és tiszta leszek; moss meg engemet és fehérebb leszek a hónál. (…) Rejtsd el orcádat az én vétkeimtől, és töröld el minden álnokságomat. Tiszta szívet teremts bennem, oh Isten, és az erős lelket újítsd meg bennem.” (Könyörgés a bűntől való szabadulásért. Zsolt 51, 9-12, KBR). Vö.: „Purge me with hyssop, and I shall be clean; wash me, and I shall be whiter than snow. (…) Hide thy face from my sins, and blot out all mine iniquities. Create in me a clean heart, O God; and renew a right spirit within me.” (A Psalm of Penitence. KJB Psalms 51, 7-10).

^[101] Crandall: I.m.

^[102] Gibson: I.m. p. 180.

^[103] Uo.

^[104] Uo. pp. 156–213. Gibson könyve részletesen tárgyalja magát a barlangot régészeti szempontból. A feltárt rétegek több száz éves emberi jelenlétre utalnak. A barlangban a fal vakolata a vaskorra (Kr. e. VIII-VI. sz.) volt jellemző, míg a feltehetően Keresztelő Jánost ábrázoló és egyéb naív, sematikus rajzok bizánci korra (Kr. u. IV-VI. sz) utaltak. A Biblia nem nevezi meg János szülőhelyét, de utal rá: „Júdea egész hegyvidékén elterjedt ezeknek a dolgoknak [János csodás születésének] híre.” (Lk 1,65) és „Mária…a hegyekbe sietett, Júda városába.” (Lk 1,39–40). A zsidó Misna szerint Júda a Jeruzsálemtől nyugatra (szemben a keleti sivataggal) elterülő hegyvidéket jelöli. Gibson szerint János csak élete vége felé tette át működését a lakatlan Jordán folyó völgyébe, mert ott várta Illés próféta visszatérését, beteljesítve Ézsaiás (40,3–5) Illés prófétára vonatkozó jóslatát: „A pusztába kiáltónak a szava: készítsétek az Úr útját, egyengessétek Istenünk ösvényét a sivatagon át.” János célja ezzel Illés küldetésének és így Isten királyságának előkészítése volt.

^[105] Verhoeven, P: Keresztelő János és Jézus. In: Názáreti Jézus. Az ember fia. Budapest, Nyitott Könyvműhely, 2010. pp. 65–83.

^[106] Picknett, L and Prince, C: The Masks of Christ. London, Sphere, 2008. pp. 122–152.

^[107] Uo. Más fordításban: „…az a helyes, ha így cselekedve töltünk be minden [(morális) törvények szerinti?] igazságot.” (Fordítás és betoldás tőlem. Mt 3,15.) Vö.: „…it is proper for us to do this to fulfill all righteousness.”

^[108]  Verhoeven: I.m.

^[109] Dörömbözi, J (szerk.): Fülöp evangéliuma. Ford. Pesthy, M. In: Csodás Evangéliumok. Budapest, Telosz Kiadó, 1996.

^[110] Verhoeven: I.m.

^[111] Uo.

^[112] Picknett and Prince: I.m. p.148.

^[113] Az angol fordítás alapján: „He must become greater; I must become less.”, szerencsésebbnek tartottuk új fordítást megadni a régi helyett („Neki növekednie kell, nekem pedig alászállanom.” (KBR) vagy „Neki növekednie kell, nekem kisebbednem.”(SZIT).

^[114]  Gibson: I.m. p. 186.

^[115] Lk 7,18–20 eredeti görög szövegében viszont nem a heteron szó, hanem a kétszer megismételt (nyomatékosított) kérdésben az allon (ἄλλον=másvalaki) szó szerepel: Sy ei ho erchomenos ē allon prosdokōmen? (GNT, 2005. http://interlinearbible.org) („…you are the coming [one] or another are we to look for?”). A Mt 11,3 angol fordításai ezzel megegyezőek. A magyar fordítások a hagyományt követik: „Te vagy-e az Eljövendő vagy mást várjunk?” (Mt 11,2–4, Lk 7,18–20, ÚPF, revíziós próbakiadás, Magyar Bibliatársulat, 2011, http://bibliatarsulat.hu) vagy „Te vagy az eljövendő vagy mást várjunk?” (SZIT, http://szentiras/SZIT) és „Te vagy-e az Eljövendő vagy mást várjunk?” (KNB, http://szentiras/KNB). (A kérdésben nem foglalhatunk állást, de bibliai fordítástechnikai szempontból az lehetne a követendő megoldás, hogyha felhívnák a figyelmet az eredeti görög szöveg változataira és/vagy esetleges eltérő fordítási lehetőségeire.)

^[116]  Gibson: I.m.

¹¹⁷ Vermes: I.m. (2013) p. 62.

 

118 Az utolsó ítélet időbelisége nem teljesen világos. A Jelenések könyvében János Krisztus ezeréves országáról beszél: „Amikor eltelik az ezer esztendő, a sátán kiszabadul börtönéből,…” (Jel 20,7). A világ vége azonban nem vonatkozik az első feltámadás kegyelmi életet élő lelki feltámadottjaira, vagyis akik feltámadtak a bűnből a keresztség által, Jézus megváltásával. A jóslat szó szerinti középkori értelmezése Kr. u. 999. év végén tetőzött.

¹¹⁹ Vermes: I.m. (2013) p.19.

¹²⁰   „Slavonic Josephus” (http.//en.wikipedia.org/wiki/Slavonic_Josephus).    

¹²¹ Czire, Sz: A Jézussal kapcsolatos történeti szkepszis. A források kritikai értékelése. Keresztény Magvető, 2012. pp. 31–58.

122 Grüll: I.m. p.108.

123 Czire: I.m. (2012)